«Nudi homines cum ferro». Parte I. Il pellegrinaggio nel sistema penitenziale del medioevo * .

In «Nudi homines cum ferro», in Questo nomade nomade mondo. Otto saggi sulla necessità del viaggio tra Medioevo ed età moderna, a cura di I. Gagliardi, Bologna, Il Mulino, 2011, pp. 35-64 – © dell’autrice – Distribuito in formato digitale da “Spolia”.

1. Peccatori, criminali e donne in viaggio.

Che esista una tradizione controversistica ostile nei confronti del pellegrinaggio è cosa nota. Meno noto è quanto questa forma di critica trovasse sponda nella pratica - diffusa dalla tarda antichità a tutto il medioevo - del pellegrinaggio giudiziale. Nessuna aura positiva circondava tale vagatio e anche volendo credere alla buona fede dei penitenti ciò non cambia la realtà dei fatti: chi si metteva in quel genere di peregrinatio era colpevole di assassinio o gravi reati sessuali tanto che Cyrille Vogel non esitava a definire il fenomeno come «pellegrinaggio di chierici criminali» [1] . Nel XIII secolo Jacques de Vitry, compilando una sorta di tassonomia del pellegrinaggio penitenziale, si lamentava dell'abietta congerie umana avviata verso la Terrasanta dai tribunali europei:

«Hi vero qui ab initio recuperationis et liberationis terre sanctae statuta eius plenius agnoverunt [.] in veritate affirmant, quod nullum genus hominum, nullaque alia pestis afficacior fuit ad nocendum, quam flagitiosi, et pestiferi homines, scelerati, et impii sacrilegi, fures et raptores, homicidae, paricidae, periuri, adulteri, et proditores, cursarii, seu piratae tutarii, ebriosi, ioculatores, deciorum lusores, mimi, et histriones, apostate monachi, et moniales, meretrices publicae, que relictis maritis suis lenonibus adhaeferant, vel qui fugientes uxores proprias, alias superducebant »[2] .

I pellegrinaggi femminili sollevavano poi un'avversità tutta particolare anche nel caso delle peregrinationes di natura puramente devozionale. L'affresco della Tebaide nel Camposanto di Pisa in questo senso è paradigmatico: vi si raffigura una pellegrina dall'apparenza innocua nell'atto di avvicinarsi a un santo eremita. La scena non ha niente di spaventoso: solo il particolare del piede ad artiglio che spunta dalla gonna tradisce il carattere demoniaco della viandante e ne enfatizza la natura fraudolenta.

Il motivo di tanta avversione non va ricercato in una generica misoginia medievale quanto nella precisa accusa di meretricio legata al pellegrinaggio femminile. Nell'VIII secolo san Bonifacio, vescovo di Magonza, così esprimeva le sue riserve per il viaggio a Roma delle donne di qualsivoglia condizione:

«Praeterea non taceo caritati vestrae (...) quod bonum esset (...) si prohiberet sinodus et principes vestri mulieribus et velatis feminis illud iter et frequentiam, quam ad Romam civitatem veniendo et redeundo faciunt. Quia magna ex parte pereunt, paucis remanentibus integris. Perpauce enim sunt civitates in Longobardia vel in Francia aut in Gallia, in qua non sit adultera vel meretrix generis Anglorum» [3] .

Uno dei casi più interessanti è impersonato dalla petulante comare di Bath dei Racconti di Canterbury. Se la donna si rivela esperta delle cose di mondo, ciò dipende proprio dalla sua propensione ai viaggi, cosa che non depone a favore della sua integrità:

«Era una donna ricca di meriti, che in vita sua aveva condotto ben cinque mariti sulla porta di chiesa, senza contare altre amicizie di gioventù (...). Tre volte era andata a Gerusalemme, e di fiumi stranieri ne aveva attraversati molti: era stata a Roma, a Boulogne, a San Giacomo in Galizia e a Colonia. Aveva insomma parecchia pratica di viaggi: i suoi denti infatti erano radi»[4] .

Le caratteristiche del contesto e il tratteggio del personaggio fanno ritenere che non sia un caso se tutti i santuari citati sono mète del pellegrinaggio penitenziale. La comare è, sì, una pellegrina ma più di tutto una peccatrice: una peccatrice penitente.

2. Ex poenitentia

Diverse possono essere le ragioni che spingono un viaggiatore a mettersi in cammino verso una mèta di culto ma non tutti giustificati dallo slancio di pietà religiosa. Si va in pellegrinaggio per tre motivi: pro voto, devotionis causa , ed ex poenitentia . Ma se l'assolvimento di un voto e la devozione a un luogo implicano libere scelte di carattere religioso, il pellegrinaggio penitenziale si configura, fin dalla sua prima diffusione, come obbligo imposto dall'autorità.

L'elemento espiatorio non è mai del tutto assente dal pellegrinaggio - pur nei vari modi in cui ne è stato declinato l'esercizio durante i secoli - tuttavia sarebbe semplicistico identificare tout court il pellegrinaggio con l'espiazione. Per tutto il medioevo la conversione legata all'attesa escatologica e l'atto penitenziale specifico sono aspetti che coesistono senza mai confluire l'uno nell'altro [5] .

La disciplina penitenziale tardoantica disponeva che le colpe gravi, pubbliche e scandalose fossero scontate in pubblico, di fronte alla comunità. L'assunzione dello stato di penitenza non dipendeva dalla libera volontà del peccatore ma veniva imposta dal clero durante la visita pastorale e nel giudizio sinodale, anche con l'aiuto della forza secolare. I peccatori che espiavano una colpa entravano a far parte di una classe specifica dell'ordinamento ecclesiastico: l' ordo poenitentium . E se la condizione di penitente era uno status giuridico disciplinato da norme precise della chiesa romana, la peregrinatio ex poenitentia non risultava soltanto una scelta devota ma costituiva una pena contemplata dal sistema penitenziale fin dal VI secolo.

Non si può però comprendere il fenomeno senza ricondurlo al sistema che lo ha generato, allorquando i missionari irlandesi cominciarono a imporre il pellegrinaggio come espiazione nell'ambito di un nuovo sistema penitenziale. Al posto di una conversione unica e irreversibile, come in passato, si introdusse una pratica reiterabile che disponeva pene proporzionali ai peccati commessi. La forma antica della penitenza fu affiancata dalla penitenza tariffata che si sviluppò fino ad assumere, nel XIII secolo, la forma della confessione privata.

3. Il sistema penitenziale dal VI al XIII secolo

La chiesa primitiva non conobbe pellegrinaggi giudiziali. Il rito penitenziale era considerato un secondo battesimo che permetteva ai colpevoli di essere riammessi alla vita della chiesa ma corrispondeva all'impegno di vivere in modo ascetico per il resto dell'esistenza.

La penitenza canonica - unico sistema in vigore per l'età paleocristiana - era una procedura pubblica nella sua fase espiatoria [6] e rispettava un sistema di riti che andava dall'ingresso in penitenza fino all'assoluzione. Si entrava nell' ordo paenitentium e fino al momento della riconciliazione, si sottostava a una serie di obblighi rituali occupando posti particolari durante gli uffici religiosi, adottando abiti a lutto, pregando in ginocchio durante i giorni di festa. Agli obblighi rituali si aggiungevano disposizioni penitenziali come l'interdizione dei rapporti coniugali o la proibizione di contrarre matrimonio, prestare servizio militare, praticare il commercio, ricorrere in giudizio. E per concludere si era esclusi dalla comunione eucaristica. Soltanto il vescovo - o un suo delegato - poteva impartire questa forma di penitenza e non erano ammessi a usufruirne il clero maggiore e i religiosi. La penitenza poteva essere amministrata una sola volta nell'esistenza e, anche dopo la soddisfazione della pena ricevuta, comportava conseguenze durature sulla vita dell'ormai assolto peccatore. Alcune interdizioni gravavano proprio sul modo di vivere dopo la riconciliazione come il divieto di riprendere rapporti coniugali o di sposarsi, il divieto di portare armi, il divieto di rivestire funzioni pubbliche. La durezza di tale regime era temperata soltanto dalla facoltà del vescovo di stabilire durata e qualità dell'espiazione. Si trattava di una vera e propria morte civile e sociale: la gravità delle sue conseguenze portava a far sì che si ricorresse alla riconciliazione solo in prossimità della morte ottenendo l'assoluzione in extremis [7] .

Il cristianesimo insulare non conobbe la penitenza nella forma antica, pertanto elaborò un proprio sistema originale. La pratica che si instaurò a partire dal VI - VII secolo era basata sul principio che ad ogni colpa fosse associata una precisa penitenza: in questo contesto, a fianco di altre forme di espiazione [8] , comparve la pratica del pellegrinaggio penitenziale. Il pellegrinaggio, nato come atto di culto volontario, a partire dal VI secolo assumeva così un carattere di obbligatorietà all'interno della disciplina penitenziale.

La penitenza tariffata si diffondeva di pari passo con la circolazione dei libri penitenziali, gli strumenti che ne costituivano il fondamento indispensabile [9] . In linea generale il penitente ritornava dal confessore per ottenere l'assoluzione ma si riteneva che fosse l'espiazione delle pene imposte a guadagnare la remissione delle colpe. L'atto penitenziale, ovvero la soddisfazione della pena inflitta, otteneva ipso facto l'effetto dell'assoluzione prima ancora che fosse concessa dal ministro della chiesa. La penitenza tariffata prevedeva, soprattutto, la possibilità di reiterazione nel corso della vita, consentendo la confessione ogni volta che si era commesso peccato.

I penitenziali non prevedevano un sistema tariffario uniforme né una classificazione metodica delle colpe che fu ottenuta solo con la sistemazione scolastica. La rinascenza carolingia cercò dunque di porre rimedio all'incertezza del sistema penitenziale tentando la via della restaurazione. Mentre si richiamava il clero all'osservanza della consuetudine si denunciava al contempo il declino del canone antico individuando nei libri penitenziali la causa del disordine e intimandone perciò la distruzione [10] . Di contro non mancarono neppure riconoscimenti al nuovo sistema se nello stesso anno il concilio di Tours ammetteva che il confessore potesse servirsi di un penitenziale purché sulla scelta del testo vi fosse il consenso dei vescovi convenuti [11] . Si trattava non solo di un cambiamento radicale della pratica penitenziale ma anche dell'introduzione di un sostegno che ovviasse allo stato di ignoranza in cui si dibatteva il clero [12] . Il tentativo di restaurazione non ebbe successo ma portò piuttosto a una condizione polimorfa in cui si ricorreva a sistemi penitenziali differenti a seconda che si trattasse di colpe pubbliche o private. Si instaurò il principio generale che la colpa manifesta dovesse andare soggetta al sistema antico di penitenza pubblica, mentre la colpa occulta al sistema tariffato di penitenza segreta. In altre parole la stessa colpa subiva un diverso trattamento in funzione della notorietà che la accompagnava. Di questa procedura differenziale è testimone nel IX secolo il capitolare di Teodulfo, vescovo di Orléans: «Quod autem supra diximus de his agatur qui publice ad confessionem venerint et publice poenitentiam egerint. Quod si occulte actum est, et occulte ad sacerdotem venerint, et puram confessionem fecerint, occulte poenitere» [13] .

Il pellegrinaggio comparve nell'ambito della pratica penitenziale tariffata fin dalle origini ma rimase a lungo un'opera accessoria in aggiunta a una pena principale. La complementarietà risulta chiaramente dal testo del Decretum Gratiani che così interpreta la condanna dei vescovi omicidi: «Si quis homicidium fecerit, si episcopus est, xv annos peniteat, et deponatur, cunctos quoque dies vitae suae peregrinando finiat» [14] . Solo con il tempo la peregrinatio poenitentialis si trasformerà da espiazione supplementare in istituzione specifica della penitenza stessa. Le cose infatti cambiano completamente nel XIII secolo quando, ormai giunto a maturazione il nuovo sistema incentrato sulla confessione auricolare, teologi e canonisti riordinano tutta la materia penitenziale. Verso la fine del secolo XIV Chaucer nel racconto del parroco della raccolta di Canterbury riassume il sistema penitenziale del suo tempo:

«Tre sono le specie di penitenza: una è pubblica, l'altra è comune e la terza è privata. La penitenza pubblica è di due modi: uno consiste nell'esser scacciato di chiesa in quaresima per l'uccisione di bambini o cose simili; l'altro si ha quando un uomo abbia peccato pubblicamente e di tal peccato corra voce pubblica per il paese, e la Santa Chiesa allora lo costringa per decreto a far penitenza in pubblico. La penitenza comune è quella che i sacerdoti infliggono in certi casi a più persone insieme, come sarebbe d'andar nudi e scalzi in pellegrinaggio. La penitenza privata è quella che si sconta sempre per peccati privati, di cui siamo in segreto assolti e riceviamo in segreto penitenza» [15] .

Lo scrittore è testimone della ricezione dei nuovi canoni penitenziali il cui modello è esemplato dal penitenziale di Robert of Flamborough compilato più di un secolo e mezzo prima [16] .

La trasformazione della penitenza fu completa verso la fine del XII secolo tant'è che Pietro il Cantore, maestro di teologia a Parigi, poté affermare che la confessione auricolare era la sostanza stessa dell'espiazione: «Confessiones audiendo, satisfactionem iniungendo» [17] . Nella ridefinizione della disciplina penitenziale la penitenza tariffata si trasformò nella pratica della confessione sacramentale che consisteva nell'accusa delle colpe immediatamente seguita dall'assoluzione, senza dover prima sottostare a misure di espiazione. Fu accanto ad essa che ebbe collocazione il pellegrinaggio come forma penitenziale propria, derivata dalla penitenza tariffata.

A partire dal XIII secolo i canonisti distinsero tre forme di penitenza: quella publica solemnis, quella publica non solemnis e infine quella privata . Il pellegrinaggio divenne sinonimo della penitenza pubblica non solenne. In proposito è quanto mai esplicito il Penitenziale di Robert of Flamborough, collocabile tra 1207 e 1213 che fornisce una definizione articolata del sistema penitenziale.

«Paenitentia alia solemnis, alia publica, alia privata. Sollemnis est quae fit in capite ieiunii, quando cum sollemnitate in cinere et cilicio eiiciuntur ab ecclesia poenitenites. Haec etiam est publica, quia publice fit. Publica et non sollemnis est quae fit in facie ecclesiae sine supra dicta sollemnitate ut Peregrinatio. Privata est illa quae cotidie fit privatim coram sacerdote. Sollemnem poenitentiam non iniunget aliquis nisi epicopus vel aliquis eius auctoritate, nisi in necessitate (...). Publicam poenitentiam, sicut et privata, simplex iniungit sacerdos et quolibet tempore»[18] .

La forma solenne è pubblica, amministrata dal vescovo e si fa assumendo la cenere e il cilicio; la forma privata si fa singolarmente di fronte al sacerdote. La forma non solenne è anch'essa pubblica ma non prevede la ritualità della forma solenne ed è identificata immediatamente con il pellegrinaggio. Il passaggio è fondamentale: la peregrinatio é promossa da pratica espiatoria secondaria a forma penitenziale autonoma. Con la trasformazione progressiva della penitenza tariffata il pellegrinaggio tende a scivolare dalla sfera privata alla sfera collettiva, divenendo un sostituto della penitenza pubblica. Dal momento che i chierici maggiori non potevano esservi sottoposti, per le colpe scandalose erano sanzionati con la peregrinatio penitenziale. Questo tipo di espiazione era previsto per i reati di pubblico dominio, non punibili con la semplice penitenza privata ma che sfuggivano alla penitenza pubblica per il rango dei colpevoli. Così a partire dal XIII secolo il pellegrinaggio si costituì definitivamente come istituzione propria, diventando esso stesso una delle tre forme possibili del processo penitenziale.

4. Il pellegrinaggio penitenziale: esilio, catene e tribunali.

Abbiamo visto come il pellegrinaggio penitenziale dal VI al XII secolo fosse una pratica espiatoria complementare nell'ambito della penitenza tariffata mentre dalla fine del XIII secolo divenisse un processo penitenziale specifico indicato come penitentia publica non solemnis . Ciò non significa che il valore penitenziale del pellegrinaggio non fosse riconosciuto prima della diffusione delle consuetudini celtiche, ma c'è innegabilmente una trasformazione di significato nel passaggio da un approccio informale e volontaristico a una forma sempre più istituzionalizzata.

Il pellegrinaggio penitenziale nel suo significato originario consisteva nel camminare attraversando paesi senza tregua né pace in una condizione di insicurezza permanente: una perpetua vagatio , un vagabondaggio espiatorio che si identificava con l'esilio [19] . Recita un canone delle leggi ecclesiastiche emanate sotto Edgaro re d'Inghilterra: «Gravis poenitentia est, quod laicus arma sua deponat, et nudus pedibus longe peregrinetur, et non pernoctatur alicubi, et ieiunet et valde vigilet, et oret diligenter die ac nocte, et volens se fatiget, et ita incultus sit, ut ferro nec crines nec ungues tangat» [20] .

Si ritiene in generale che il pellegrinaggio perenne fosse una forma di pena più antica sostituita poi dal pellegrinaggio per una durata di tempo determinata [21] . Il diritto romano prevedeva forme di deportazione o relegazione nelle isole ma l'esilio penitenziale e la peregrinatio non sono da ascrivere a questo tipo di ascendenza poiché affondano piuttosto le radici nel dettato del testo biblico [22] .

Prima del secolo VIII non risultano libri penitenziali che specifichino il luogo in cui deve recarsi il penitente, mentre a partire dal IX il pellegrinaggio comincia a comparire in sentenze che ne indicano i termini. Nel XIII secolo in Languedoc l'inquisizione distingueva tra pellegrinaggi maggiori, minori e oltremare. Tra i maggiori sono annoverati Canterbury, Santiago, Colonia e Roma, mentre i minori sono distribuiti lungo le grandi vie francesi per Santiago.

Secondo le modalità della paenitentia publica non solemnis il penitente riceveva alla partenza una lettera del vescovo della diocesi che menzionava i motivi della pena e, oltre ad assicurargli ospitalità e cibo, in qualche misura lo tutelava da quelle malversazioni cui era più esposto rispetto al comune pellegrino [23] . Un esempio di eccezionale chiarezza è costituito da un documento facente parte del formulario di Sens dell'inizio del secolo IX. La lettera, traditura pro itinere pergendo , è rivolta alle autorità religiose o civili nelle quali potrebbe imbattersi il pellegrino, menziona il nome del portatore, il motivo e la durata del viaggio domandando protezione per il penitente [24] .

Per tutto il periodo merovingio e carolingio, fino al XII secolo, requisito fondamentale della tenuta del penitente pellegrino era il fatto di andare in giro con pochi abiti, a piedi scalzi e il torace, le braccia, le gambe stretti in catene [25] . Dall'età carolingia in poi la formula nudi homines cum ferro è il termine tecnico che designa propriamente i pellegrini penitenti [26] . Le credenze del tempo volevano che le catene si rompessero quando era finita l'espiazione ed era stato concesso il perdono. Solitamente i ferri con cui si era effettuato il viaggio venivano lasciati come ex voto presso il luogo dove si era compiuto il pellegrinaggio. I penitenti si facevano certificare l'evento da testimoni oculari per esibirne la prova davanti alle autorità ecclesiastiche che avevano imposto la penitenza. A llorché il tribunale dell'inquisizione trasformò il pellegrinaggio da espiazione penitenziale a pena afflittiva ci fu bisogno di comprovare che la punizione era stata integralmente scontata. Gli inquisitori della Languedoc cominciarono allora ad esigere che i penitenti si facessero rilasciare dal clero locale prove scritte che confermassero la loro presenza nei santuari che erano tenuti a visitare. L'uso di documenti e pratiche fu in breve adottato dai tribunali civili, cosicché in alcuni casi il penitente era tenuto a mostrare le sue testimonianze al tribunale che a sua volta rilasciava un certificato di assoluzione per il quale si doveva pagare una tassa. Quando il penitente tornava al luogo d'origine si faceva precedere dai certificati ottenuti e aspettava fuori dalle mura cittadine finché i magistrati non comunicavano la riammissione nella comunità.

Il pellegrinaggio a Rocamadour, una delle più note mète penitenziali minori, è già attestato nella prima metà del XII secolo [27] . La memoria dell'abate di Marcilhac, che soprintendeva la comunità di monaci cui il vescovo di Cahors aveva donato la chiesa di Rupis Amatoris , attesta che già allora erano presenti sull'altare «catenulas (...) que collo peregrinorum imponebantur» [28] . Si trattava di costrizioni dal significato diverso rispetto a quelle deposte, ad esempio, presso il santuario di Conques dai prigionieri dei saraceni liberati per intercessione di Santa Fede. I ferri di Roc-Amadour erano infatti simbolo dello stato in cui si trovava il penitente finché non aveva completato l'espiazione: quello di ostaggio del peccato.

Le catene sono presenti in gran numero nella basilica di San Leonardo di Noblat sulla via lemovicense per Compostela. Il Liber Sancti Iacobi , guida topografico-religiosa del XII secolo, così ne divulga la potenza miracolosa:

«La clemenza divina ha dunque diffuso per lungo e per largo nel mondo la fama del beato Leonardo di Limoges, il confessore, la cui virtù potentissima ha tratto fuori dalle prigioni innumerevoli migliaia di carcerati, le cui catene di ferro, barbare oltre ogni dire, riunite a migliaia, sono state appese tutt'attorno la sua basilica, a destra e a sinistra, all'interno e all'esterno, a testimonianza di così grandi miracoli. Oltre ogni dire ti stupiresti, osservando che vi sono pali onusti di così grandi ferraglie barbare. Là, infatti sono state sospese manette di ferro, collari, catene, lucchetti, ceppi, catenacci, gioghi, elmi, lacci e vari strumenti da cui, con la sua potente virtù, liberò i prigionieri quel potentissimo confessore di Cristo»[29] .

Le condanne del tribunale dell'inquisizione non prevedevano più ceppi o catene ma imponevano come segno di riconoscimento l'applicazione di due croci di tessuto color giallo zafferano sul dorso e sul petto. Per tutto il resto, la tenuta del pellegrino penitente di epoca tarda non era diversa da quella del pellegrino per devozione. I dettagli sull'abbigliamento sono abbondantemente noti, vale però la pena ricordare che ogni elemento di corredo rimandava a un significato simbolico, caricando la veste del pellegrino di forte valore rituale in conformità con l'idea di appartenere a un ordine specifico.

5. Il potere di Roma, la fonte del perdono.

Roma, una delle peregrinationes maiores del pellegrinaggio devozionale, diventò la mèta principale dei pellegrinaggi penitenziali fin dal IX secolo [30] , ovvero fin dal momento in cui cominciarono ad essere prescritti pellegrinaggi a luoghi definiti. Del resto la città degli apostoli era considerata la fonte del perdono per il potere conferito a Pietro dal Cristo stesso [31] . E in quanto fonte del perdono era proprio a paragone con Roma che le altre mète dei penitenti vantavano virtù assolutorie garantendo che i propri santi avevano gli stessi poteri di Pietro.

Nella Vita di sant'Austremonio di Clermont [32] si racconta di un condannato che fu liberato da uno dei ceppi nella basilica vaticana e dall'altro nel santuario del vescovo alverniate dimostrando così la partecipazione del santo ai meriti del principe degli apostoli. Dopo una serie di atti miracolosi - il risanamento fisico dei malati e la liberazione degli energumeni - l'agiografia di Austremonio passa a trattare del penitentis vinculum:

«Sanctus namque beatus Petrus, princeps apostolorum, a Domino hanc obtinuit gratiam ut a variis languoribus curare valeat quoscumque. Unde accidit ut quidam Romam veniens, ob maxima peccaminum suorum molimina brachia ferro utraque vincta haberet. Sed dum ante sepulcrum cum vota adstaret beatissimi Petri, eiusque intercessionibus cernua devotione supplicaret, illico ex sinistro brachio ferrum nutu divino disruptum est et ex eodem sanus effectus est. Sed sequenti nocte eidem Dominus per visionem revelare dignatus est: "Surgens vade Arvenis in Aquitaniam, et quaere monasterium Mausiacum, ubi beatus martir et pontifex Austremonius adhuc humatus iacet. Quo dum ordinante Domino Iesu Christo perveneris, alterius brachii sanitatem recuperabis et a ferro liberaberis". Qui consurgens festine Arvernis venit, et Mausiacum monasterium iuxta imperium Domini advenit. Ubi dum ante corpus viri beatissimi vota sua et orationes persolveret, sicut Roma in visu ei predictum fuerat, ferrum dextro brachio subito contritum est et brachium liberatum. Unde satis claret, cum a beato Petro Roma solutus sit ab uno ferro, et per revelationem a sancto Austremonio ab altero, quia beatus martir et pontifex Austrmonius sociatus est apostolorum meritis, et digne, quia ab apostolorum principe fuerat ordinatus et ad Gallias ad praedicandum destinatus, ut meritis illius coaequaretur»[33] .

Il grande successo di Roma come mèta penitenziale non fu solo frutto della credenza nel potere dell'apostolo ma conseguenza del fatto che si moltiplicarono i casus reservati , casi in cui l'assoluzione era rimessa alla discrezione del papa. I libri penitenziali fin da epoca molto antica potevano "riservare" la decisione relativa a determinate colpe. Ad esempio nel caso di omicidio di un vescovo o di un prete il colpevole era demandato alla giustizia civile mentre l'assassino di un monaco o di un chierico era semplicemente affidato al giudizio del vescovo [34] .

A partire dall'VIII secolo, i vescovi iniziarono a consultare i papi per sapere quale condotta tenere con alcuni penitenti le cui colpe erano particolarmente gravi. Dal IX secolo poi i vescovi non si limitavano più a chiedere ragguagli sui casi difficili ma inviavano il colpevole a Roma per ricevere la penitenza direttamente dal papa, e già questo spostamento si configurava come pellegrinaggio penitenziale. Nel secolo XI ormai il pellegrinaggio penitenziale a Roma era un fenomeno ampiamente diffuso. I colpevoli si presentavano al papa muniti di lettere che indicavano la loro colpa e chiedevano consiglio sul caso, il papa fissava una penitenza o modificava quella imposta e il penitente veniva rinviato al proprio vescovo per l'assoluzione. Questa distribuzione di ruoli non poteva essere violata poiché l'assoluzione da parte dal papa sarebbe stata un'ingerenza nella giurisdizione di un altro vescovo, viceversa nessun pellegrino poteva rivolgersi al papa senza il permesso del proprio vescovo e senza essere fornito di una sua lettera. Ma i colpevoli arrivarono alla conclusione che si poteva scavalcare la giurisdizione del vescovo con un semplice pellegrinaggio a Roma e la situazione di fatto fu sancita dai canonisti del XII secolo con il principio che i casi riservati potevano essere assolti soltanto dal papa. E' con il secondo Concilio Lateranense del 1139 che compare il primo testo legislativo riguardante un caso esplicitamente sottratto alla giurisdizione episcopale.

«Item placuit, ut si quis suadente diabolo huius sacrilegii reatum incurrit, quod in clericum vel monachum violentas manus iniecerit, anthematis vinculo subiaceat: et nullus episcoporum illum praesumat absolvere, nisi mortis urgente periculo; donec apostolico conspectui praesentetur, et eius mandatum suscipiat»[35] .

Sacrilegio, assassinio di preti e monaci, furti nelle chiese divennero tutti casi riservati al papa insieme a un numero crescente di colpe minori. Alla metà del XII secolo sorse a Roma un tribunale di foro interno, la Penitenzieria, a cui veniva demandata la soluzione dei casi riservati al papa. Alle suppliche - volta a volta poteva trattarsi della richiesta di un'assoluzione, di una licenza, di una dispensa o di un indulto - si rispondeva con una littera Poenitentiariae inviata non direttamente all'interessato ma all'autorità religiosa o ecclesiastica cui questi faceva capo. Per cogliere l'estensione della pratica della penitenza dall'ambito del diritto canonico a quello civile è significativo il fatto che le sentenze emesse dalla Penitenzieria potessero valere «in utroque foro penitentialis et contentioso», ossia oltre che nel foro di coscienza anche in quello giudiziario e penale [36] . In questo modo potere della Penitenzieria divenne talmente grande che il suo ufficio «fu una delle più importanti istituzioni del governo centrale della Chiesa nell'alto e nel basso medioevo» [37] .

Ilaria Sabbatini

* Per un inquadramento generale del fenomeno: U. Berlière, Les pèlerinages judiciaire au moyen âge , in

«Revue bénédictine», VII, 1890; G. Piana, Peccati e penitenza nel medioevo , in G. Picasso - G. Piana - G. Motta, A pane e acqua. Peccati e penitenze nel Medioevo. Il Penitenziale di Burcardo di Worms, Novara 1986; E. Van Cauwenbergh , Les Pèlerinages expiatoires et judiciaires dans le droit communal de la Belgique au moyen âge, in «Recueil des travaux publiés par les membres des conférences d'histoire et de philologie», fasc. 48, Louvain 1922; I. Magli, Gli uomini della penitenza. Lineamenti antropologici del medioevo italiano, Milano 1977 (in particolare il paragrafo 3,1: La penitenza come atteggiamento culturale , pp. 35- 42) ; M. L. Lo Giacco, Il pellegrinaggio: profili giuridici , in Profili giuridici e storia dei santuari cristiani in Italia , a cura di G. Dammacco e G. Otranto, Bari 2004, pp. 87 - 110; R. Stopani, La via Francigena. Storia di una strada medievale , Firenze 1998; J. Sumption, Monaci, santuari , pellegrini. La religione nel medioevo , Roma 1993 2 , (London 1975); Le vie di Dio. Storia dei pellegrinaggi cristiani dalle origini al medioevo, a cura di J. Chélini et H. Branthomme, Milano 2004 (Paris 1982); Le vie di Dio. I pellegrinaggi nel mondo moderno dalla fine del medioevo ai nostri giorni , a cura di J. Chélini et H. Branthomme, Milano 2006 (Paris 1982); F. Cardini, In Terrasanta. Pellegrini italiani tra medioevo e prima età moderna , Bologna 2002; J. Leed, La mente del viaggiatore , Bologna1992 (New York 1991) (in particolare la seconda parte: Il viaggio filosofico , pp.163-247); L. Canetti, Frammenti di eternità. Corpi e reliquie tra Antichità e Medioevo , Roma 2002; M. Bacci, Il pennello dell'Evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca , Pisa 1998.

[1] C. Vogel, Le pèlerinage pénitentiel, in «Revue de sciences religieuses», 38 (1964), pp. 130, 139. L'autore arriva a congetturare che il pellegrinaggio penitenziale imposto ai chierici e ai monaci sia stato una delle principali causa del vagabondaggio dei chierici.

[2] Iacobi De Vitriaco , Orientalis sive hierosolymitanae historiae, ex officina typographica Balthazaris Belleri, sub Circino, anno 1597, p. 162 ss.

[3] Sancti Bonifatii et Lulli epistolae, MGH Epp. III ep. 78, p. 354.

[4] Geoffrey Chaucer, I racconti di Canterbury, a cura di E. Barisone, Milano, 1989, p. 29. Si riteneva che i denti radi indicassero il temperamento amoroso di una persona e indicassero buona fortuna nei viaggi. Si veda H. Biedermann Enciclopedia dei simboli , Milano, 1999, p. 154.

[5] Ida Magli, in nel suo studio antropologico sulla devozione in età medievale, distingue tra penitenza di tipo cultico-rituale e penitenza come postulato profetico della conversione. Nell'esperienza religiosa "primaria", esteriore e interiore non sono divisi, l'atto rituale è pensato in origine come oggettivo e soggettivo insieme: in altri termini conversione e battesimo sono la stessa cosa. Con il tempo lo stato interiore di conversione si distacca dalla propria manifestazione esteriore nella penitenza. Ma l'atto rituale di carattere penitenziale può riportare all'esperienza interiore della conversione divenendo sacramento, cioè operando di per sé la rigenerazione. I. Magli, Gli uomini della penitenza cit., pp. 36- 38.

[6] Ugualmente la confessione delle colpe si risolveva tra il ministro e il peccatore.

[7] Si veda C. Vogel, Le rites de la pénitence publique aux X e et XI e siècle , in «Mélange offerts à René Crozet», Poitier 1966, I, 137-144.

[8] Si trattava prevalentemente di digiuni e mortificazioni corporali.

[9] Si veda C. Vogel, Les libri paenitantiales , in «Typologie des sources du moyen âge occidental» fasc. 27 , Turnhout 1978.

[10] Si veda il concilio di Chalon dell'813. Mansi, Concilia XIV, col. 98 canone 25; ibidem, col. 101 canone 38.

[11] Ibidem, col. 86 canone 22.

[12] Si veda il concilio di Parigi dell'829. Ibidem, col. 559 canone 32.

[13] Theodulfi capitulae ad eosdem , PL 105, col. 215 A.

[14] Decretum Gratiani , Kritische Ausgabe von E. Friedberg, Leipzig 1879, Distinctio L, canone 41. Il Decretum si richiama al Concilio ancirano del 314. Si vedano i Canones concilii ancyrani in Mansi, Concilia II, col. 534 canone 22: «Qui voluntarie homicidium fecerint, ad poenitentiam quidem jugiter se submittant. Circa exitum autem vitae, communione digni habeantur». I concili, pur trattando i medesimi crimini di cui si occupano i libri penitenziali, se ne interessano nella misura in cui tali crimini sono pubblici e richiedono una penitenza pubblica, ovvero canonica: non trattano dunque, per definizione, di peregrinatio poenitentialis né di paenitentia privata .

[15] Geoffrey Chaucer, I racconti di Canterbury cit., p. 356.

[16] Si veda infra, nota 18.

[17] Petri Cantori Verbum Abbreviatum (1197) , PL 205, 3, col. 172 D.

[18] Robert of Flamborough, Liber Poenitentialis. A critical edition with introduction and notes by J. J. Firth, Toronto 1971, Liber V caput I canone 236, p. 205. Si veda supra, nota 16.

[19] Si veda B. De Gaiffier, Pellegrinaggi e culto dei santi: réflexion sur le thème du congrès , in Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla prima crociata . Atti del IV convegno di studi sulla spiritualità medievale di Todi, 8-11 ottobre 1961, Todi 1963, p. 12 ss.

[20] Canones sub Egaro rege et Dunstano episcopo (anno 967), Mansi, Concilia XVIII, col. 523 canone 10.

[21] Dictionnaire de droit canonique , par R. Naz, Paris 1939, vol. VI, 1315.

[22] Mentre il pellegrinaggio devozionale si modella sul viaggio di Abramo (Gen. XII, 1) invitato a lasciare la terra di origine nella prospettiva di raggiungere un nuovo paese, il pellegrinaggio penitenziale ha come prototipo l'esilio di Caino (Gen. IV, 12-14) nella sua connotazione di itineranza errabonda e maledetta. Si veda C. Vogel, Le pèlerinage pénitentiel cit., p. 127.

[23] Si veda H. C. Peyer , Viaggiare nel medioevo, dall'ospitalità alla locanda , Bari, 1997 (Hannover 1987); E. R. Labande, Éleménts d'une enquête sur les conditions de déplacement du pèlerin aux X e -XI e siècles , in Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa cit., pp. 95-111.

[24] «Dominis sanctis et apostolicis sedibus allocatis, episcopis, abbatibus vel abbatissis et omnibus in Christo patribus, ducibus, comitibus, vigariis, centenariis et decanis vel omnibus in Christo credentibus et Deum timentibus ego in Dei nomine ille, acsi indignus peccator, ultimus omnium servorum Dei servus, episcopus videlicet, sive abbas, de civitate illa, vel de monasterio illo, ubi preciosus ille [martyr], sive confessor, Christi umanus in corpore requiescit, salutem vobis perennem in Domino destinare curavimus. Cognoscatis siquidem, domni et sancti patres seu et sorores in Christo, quia innotescimus vobis, eo quod peregrinus iste nomen ille, ex genere illo, ad nos venit, et nobis innotuit atque consilium quaesivit de hoc videlicet facto, quod instigante adversario, peccatis facientibus, proprio filio suo, vel fratri suo sive nepote, nomine illo interfecit; et nos pro hac causa secundum consuetudinem vel canonicam institutionem diiudicabimus, ut in lege peregrinomm ipse prefatus vir annis [septem] in peregrina­tione [ambulare] deberet. Propterea cognoscatis, sanctissimi patres, has litteras, ut, quando ad sanctitatem vestram venerit, melius ei credatis, et quod nullatenus pro alia causa ambulare dinoscitur, nisi, sicut superius diximus, pro peccatissuis redimendis, ut vos ei nullo modo teneatis, nisi tantum, quando ad vos venerit, mansionem ei et focum, panem et aquam largire dignemini, et postea sine detentione liceat ei ad loca sanctorum festinare. Sic exinde agite pro amore Dei et reverentia sancti Petri, sanc­tissime patri, ut vobis pius Dominus in illa beata seu inmortali vita remunerare dignetur, quia in ipso peregrino Christum pavistis seu suscepistis, considerantes videlicet quod ipse Dominus dixit: 'Hospes fui, et suscepistis me; quod uni ex minimis istis fecistis, mihi fecistis'. Quid plura? Ad sapientes suffìcit semel loqui. Commendamus nos obnixe in vestris sacris precibus, ut, nobis commendare dignemini in Christo feliciter, sanctissime patres, ut ad aeternam angelorum digni habeamini mansionem perpetuam». Tradituriam pro itinere pergendo in Formulae Senonenses recentiores , 11, MGH Legum V, p. 217.

[25] La nudità riguardava soltanto gli uomini mentre le donne, anch'esse ammesse a questa forma penitenziale, portavano un vestito bianco.

[26] C. Vogel, Le pèlerinage pénitentiel. cit., p. 131.

[27] É. Delaruelle, La piété populaire au moyen age , Torino 1975, p. 530 .

[28] E. Albe, Roc-Amadour. Documents pour servir à l'histoire du pélerinage, Brive 1926, p. 56 ss.

[29] Guida del pellegrino di Santiago. Libro quinto del Codex Calixtinus, secolo XII, a cura di P. Caucci Von Saucken, Milano 1995 , p. 102-103.

[30] Si veda R. A. Aronstam, Penitentiel Pilgrimage to Rome in the Early Middle Age , in «Archivum historiae pontificiae», 13 (1975), pp. 65-83.

[31] Mt. 16, 19.

[32] Bibliotheca Sanctorum , vol. II, Roma, 1962, coll. 631- 632.

[33] Vita prima Sancti Austremonii in AA. SS . Novembris , I, pp. 53-54 . Si veda Vita secunda Sancti Austremonii ibidem, p. 60 e Vita tertia Sancti Austremonii ibidem, p. 62.

[34] C. Vogel, Le pèlerinage pénitentiel cit., p. 141

[35] Mansi, Concilia XXI, col. 530 canone 15.

[36] F. Tamburini, Santi e Peccatori. Confessioni e suppliche dai Registri della Penitenzieria dell'Archivio Segreto Vaticano , Milano 1995, pp. 11-13.

[37] H. C. Haskins, The source for the History of Papal Penitentiary , in «The american journal on theology», 9 (1905), p. 421 ss.